佛陀的師承與超越


前 言

  佛陀的一生,展現出一個精進修行的典範。在他成佛之前,是經由一連串的奮進和不斷的超越及努力;而成道之後,便以慈悲和智慧的光輝,照亮了無數有緣眾生;臨終時尚以「不放逸」殷殷教囑弟子。其精進修行令人讚歎不已!

  佛陀降生於印度,依據學術界共同的認定,是在古婆羅門教衰微、新興思想家蜂起前的時代。在那個時代,輪迴與業、解脫與修道,是印度思想界的共同問題。由於積聚了長久以來印度修行人的努力探索,關於輪迴與解脫的理論與實踐,事實上有了很高度的成就;但另一方面,也留存著一些亟待解決的疑問。佛陀降生在這種時代背景下,他的任務便是要從這些高度的宗教成就上,指出宗教究竟成就的所在,然後把一切疑惑廓清。

  由於佛陀在菩提樹下的深悟,於是世間才會有究竟解脫之道。佛陀成佛後,不斷在對弟子、對外道的開示與論難中,宣示究竟覺悟之道,必須破除種種妄執疑惑,這是我們常在經論中讀到的。

  然則在佛陀的傳記中,我們讀到佛陀從出家到成佛前,是懷著追求無上正等正覺的決心,他在恆河中下游的山林間,與印度的修行者有了初次面對面的接觸前,早已修學印度既有的高度宗教知識,也察覺印度思想界還不能達到究竟覺悟的困限所在。在這樣的前提下,再經歷尼連禪河畔六年艱苦的歷練,在一番深徹的反省後,終於在菩提樹下,降伏魔軍,開始了人類史上意義非凡的大徹大悟。

  吾人寧願相信,佛陀的偉大不在於他無所師承的自悟,相反的,正在於他有所承而更能突破一般修行者所無法突破的細微我執,才達於無上、究竟的悟境。況且研究佛陀成道前所參訪過的大德思想,瞭解佛陀對於這種思想是如何接受,如何揚棄,就更能認清佛陀的精神所在,與佛陀所以為人所不能及的所在。

一、佛陀從出家到成道的一段經歷

  依據各種佛傳,如佛所行讚、佛本行經、佛本行集經、方廣大莊嚴經、修行本起經、普曜經、釋迦譜……等等的記載中,關於佛陀從出家到成道的經歷,各經傳所載若合符節,綜合敘述如下:

  悉達多太子深感世間的不可樂(經文用「四門遊觀」來表現),遂矢志追求究竟解脫之道。於二十九歲(一說十九歲)竊出王宮,自脫衣冠、自剃髮鬚而為沙門。

  最初到毘舍離(Vaisili)國,訪跋伽婆(Bhargava)仙人的苦行林,瞭解各種苦行之道,並詢問其修行目的,太子不滿意那種以升天為目的的修行,止留一宿即便離去。經該苦行林中的一個苦行者的介紹,得知阿羅邏迦蘭(Arada-kalama)的大名,遂渡恆河,訪住於王舍城的阿羅邏迦蘭(當時瓶沙王勸受世利),在阿羅邏迦蘭處,為太子說眾生生老病死苦的原因,及滅除生老病死苦之道,以無所有處定為解脫;太子僅留數月,盡得其術,但自知並非究竟解脫之道,遂捨去。復訪當時另一富有盛名的優陀羅羅摩子(Udraka-rama-putra),優陀羅也授以生老病死苦的原因及解脫之道,以非想非非想處定為涅槃,太子也盡得其術,又知非究竟解脫之道。

  太子當時已向印度當時第一流的修行者學習過了,他們對於眾生惑業的剖析如此精到,他們禪定的境界也已經達到相當殊勝的境地,然而依舊未能真正破除苦惱的根本。於是他知道,除非靠他自己再往前探索,否則沒有任何一個老師,真正能夠指引自己達到究竟解脫之道;遂向西南渡尼連禪河(Nairanjana),入伽耶(Gaya)附近的林地,從事獨自的思惟,勤奮精進,立志達到真正解脫。太子在此地六年之久,實行減食等苦行,後來領悟苦行不是得道之因,所以離開苦行林,入尼連禪河沐浴,受乳糜供養,才恢復氣力。遂到菩提樹下,在金剛座上,決意「不得無上正等正覺,不起此座!」經數日深觀眾生緣起,遂豁然大悟,自覺證得佛道。後來到鹿野苑度化五比丘,開始了佛陀一生的弘化事業,於是人天才有真正眼目。

二、佛陀成道前所參訪的大德

  從各本佛傳的記載,我們知道,佛陀自剃髮鬚為沙門,以至在菩提樹下的徹悟成道,其間與印度思想界面對面的接觸,最初應以跋伽婆仙人和以後的阿羅邏迦蘭和優陀羅羅摩子兩位仙人,探討他們的思想應該是極有興趣的事情。

(一)跋伽婆仙人

  跋伽婆仙人苦行林,是佛陀出家後,第一個接觸的修行團體。太子夜踰王城,經一夜的奔走,到達恆河北岸的毘舍離附近,即有跋伽婆仙人所領導的苦行團體在此。天明之後,太子即去拜訪,見識了各種奇形怪狀的苦行方法:「或有以草而為衣者;或以樹皮樹葉為服者;或有唯食草木華果;或有一日一食;或二日一食;或三日一食;如是行於自餓之法。或事水火;或奉日月;或翹一腳;或臥塵土;或有臥於荊棘之上;或有臥於水火之側。」

  苦行是印度修行者之間相當流行的風尚,他們賤視五欲的需求,蓄意使感官呆鈍,或執行奇特的生活方式,以贏取他們內心的另一種特殊企求。從這裡可以窺見印度人不以此生欲樂為目標的生命觀,反而可以透顯出印度所共有的業報思想與來世的信念。

  太子見到這些各式各樣甚為奇特的苦行方式,便問該苦行林的領導者跋伽婆仙人:「汝等今者行此苦行,甚為奇特,皆欲求何等果報?」仙人回答:「修此苦行,為欲生天。」

  佛教後來曾對這種以苦行求生天界的修行方式予以無情的批判,視為「戒禁取見」,是修學解脫道者所必先去除的邪見。如《俱舍論》敘述有些外道仙人,以神通力觀牛狗等死後升天,乃學牛狗之食草噉糞,以企求生天。一方面由於妄執非因非道能夠生天,本是一種錯謬的見解,另一方面,「諸天雖樂福盡則窮,輪迴六道終為苦聚。」太子認為這樣的修行見解與修行方式是不能夠讓他滿意的;因為太子的出家,若從「四門遊觀」的故事看來,本為出離生老病死輪迴之苦而來,怎會滿足於這種下劣無智的修行方式呢?所以太子只跟他們盡一日之談,次日即便離去。

  離去時,諸仙人欲留太子,太子於是告訴他們:「我今學道,為斷苦本,以此因緣,是故去耳。」斷苦與升天原是不同的目標,所以不應留此,另外拜訪能以斷苦為目標的修行者,去接受他的指導才是。當時有一位仙人便向太子介紹別的修行者:「所修道異,不敢相留。若欲去者,可向北行。彼有大仙,名阿羅邏迦蘭,仁者可往,就其語論。」《佛所行讚》說: 「時有一梵志,常臥塵土中,縈髮衣樹皮,黃眼脩高鼻,而白菩薩言……斯處不足留,當至頻陀山,彼有大牟尼,名曰阿羅藍,唯彼得究竟,第一增勝眼,汝當往詣彼,得聞真實道。」由此可見阿羅邏迦蘭在當時一般修行者之間的風評與成就。

(二)阿羅邏迦蘭仙人

  太子被介紹往詣阿羅邏迦蘭仙人,仙人一見太子,許為法器,盡授其修行的理論與方法。

  阿羅邏迦蘭與跋伽婆仙人的最大差異處,便在於其修行乃是以出離生死為目的,所以他在初見太子時,便稱讚他說:「能於火聚自覺而出,又如大鳥於羅索中而自免脫……太子今者捨此壯年,能棄五欲遠來至此,真為殊特,當勤精進速度彼岸。」他稱讚太子以出離生死輪迴為志,深深喜愛,由此可知他自己也是以此修行為志向。

  太子逢此良師,自然十分歡喜,於是便向他請教了「斷生老病死之法」。阿羅邏迦蘭便為他解說眾生生老病死苦的原因,及了斷生老病死苦的方法。

  阿羅邏迦蘭一般學者認為是屬於數論師,在《佛所行讚》中也明言:「迦毘羅仙人,及弟子眷屬,於我此要義,修學得解脫。」迦毘羅仙人即是有名的數論派宗師。而事實上阿羅邏的思想也與數論哲學若合符節。

  數論哲學以有名的「二十五諦」說明眾生與宇宙的生起轉變。數論哲學要言之,是以神我(Purusa)和自性(Prakrti)為兩個絕對殊異的原理:神我是眾生真正的本體,以知為性,是絕對不變動的精神體;而自性則是轉化為色、心萬象的純粹潛能,是迷妄的、變動不居的幻象根源,一切的色、心現象,如五唯(或作五境:色、聲、香、味、觸)、五知根(或作五覺根:耳、皮、眼、舌、鼻)、五作根(或作五業根:舌、手、足、男女根、大遺)及意根(兼有覺根和業根二種功能),都是由自性轉變而來的。解脫之道便是捨棄變動世界,返回到神我不變動的純粹,並以知為體性的世界中來,便能不再參與變動的輪迴世界。

  《佛所行讚》記載,阿羅邏迦蘭向佛陀解說生死起滅的原因時說:

  性(Prakrti)變生老死,此五為眾生。性者為純淨,轉變者五大,我、覺及與見,隨境、根名變。色聲香味觸,是等名境界;手足語二道,是五名業根;眼耳鼻舌身,是名為覺根;意根兼二義,亦業亦名覺。性轉變為因,知因者為我。

  覺知生老死,是說名為見,與上相違者,說名為不見。

  此愚癡凡夫,計著於五欲,生死大苦本,輪轉五道生。轉生我見聞,我知、我所作,緣斯計我故,隨順生死流。此因非性者,果亦非有性,謂彼正思惟,四法向解脫:黠慧與愚闇、顯現、不顯現。若知此四法,能離生老死,生老死既盡,逮得無盡處。世間婆羅門,皆悉依此義,修行於梵行,亦為人廣說。

  以上三段經文試譯如下:

  「自性(Prakrti)為因,其轉變的過程為生、老、病、死、苦果,此五者便是眾生的一切。自性是純淨的潛能,它能轉變而呈現一切現象。自性初步呈現為物質世界(五大:地水火風空),個體精神及其認識能力(我、覺、見),由此物質世界與個體精神的相互交涉,而有了一切現象的轉變相,而這個交涉便表現在主體的能力(根)和客體的呈顯(境)上。色聲香味觸,這便是客體的呈顯(境界);手、足、語言功能、男女根、排泄功能,便是主體的作業能力;眼耳鼻舌身,是主體的認識能力;而意根是兼具造業和認識二種能力。眾生的一切便是如上所述,是以自性的轉變為原因,而能知道這個原因的,便是超越的精神體,眾生真正的本性──我。」

  「能覺知生老死的原因,這樣叫作『見』,反之,則是『不見』。」

  「不見生老死之原因的愚癡凡夫,計著於五欲,這是生死大苦的根本,因此而輪迴於五道。甚至因此進而迷妄的產生我見聞、我知道、我所作等等想法,因此我見故,繼續的隨順生死輪迴之流。能夠正確的了知生死輪迴的因與果都非眾生真實的體性,而曉了如何思惟是黠慧、如何思惟是愚闇;生命的現象如何顯現,如何不顯現而回歸神我。能夠正確知道了這些,便能遠離生老死的痛苦,而得到不再變動的永恆生命。世間的婆羅門都是依這個道理而修習梵行,並向人廣為宣說。」

  這種說法與後世所傳的數論思想本無二致。西哲威爾•杜蘭解釋數論哲學時說:「痛苦的產生,是由於個人的自我與心靈為物質所拘役,而被絆住在演化的各種無明力量之中了。……要超越這些痛苦,須認清我們的真元,即精神,是超越於善惡喜樂及生死的。這一切……折磨我們,是因為我們未能看出他們並不影響精神,亦不從精神來;開明者看這些都是身外之事,好似一個無動於衷的旁觀者在看戲。就讓靈魂認清它的獨立。無所羈於事,則靈魂立得自由,即由此了悟,它將逃脫時與空、痛苦與再生的囹圄。」杜蘭此語頗能說出數論哲學的精神所在。

  為了掌握那不變動的真我,以遠離變動不居的痛苦的輪迴,阿羅邏迦蘭是有其一套與其哲學觀相應的實踐理論。據《釋迦譜》的敘述,其解脫論如下:

  若欲斷此生死本者,先當出家修持戒行,謙卑忍辱;住空閑處,修習禪定。離欲惡不善法,有覺有觀,得初禪。除覺觀定,生入喜心,得第二禪。捨喜心得正念,具樂根,得第三禪。除苦樂得淨念,入捨根,得第四禪,獲無想報。

  別有一師,說如此處名為解脫,從定覺已,然後方知非解脫處。離色想,入空處。滅有對想,入識處。滅無量想識,唯觀一識,入無所有處。離於種種相,入非想非非想處,斯處名為究竟解脫,是諸學者之彼岸也。

  據《佛所行讚》的記載,與此類同,也就是說:出家,持戒,獨住閑居修習禪定,初、二、三、四禪,然後進入無色界定:

  於彼禪定起,見有身為過。增進修智慧,厭離第四禪,決定增進求,方便除色欲。始自身諸竅,漸次修虛解,終則堅固分,悉成於空觀(空無邊處)。略空觀境界,進觀無量識(識無邊處)。善於內寂靜,離我及我所,觀察無所有,是無所有處。文闇皮骨離,野鳥離樊籠,遠離於境界,解脫亦復然。是上婆羅門,離形常不盡,慧者應當知,是為真解脫。

  《釋迦譜》記載阿羅邏以非想非非想處為究竟解脫。《佛所行讚》則說是無所有處,並詳述其理由。要之,阿羅邏迦蘭是以無色界定為解脫,是兩處記載所共許的,然則「無所有處」一名,實更能符合阿羅邏迦蘭的哲學觀中,以絕對無涉於轉變能所的神我為真元的想法。

  綜上所述,阿羅邏迦蘭是以一個設想的、絕對與變動和輪迴無關的精神體──神我,來作為眾生的真正本質,並以無所有處定作為相應於獲致或保有神我的狀態,並以此狀態為究竟解脫的狀態。

(三)優陀羅羅摩子仙人

  《佛本行集經》卷廿二載,菩薩經過少時的精進,便取得阿羅邏仙人所證得的,並覺知:「此法雖妙,未盡究竟。所以者何?我意如是觀察思惟,此法猶有變動之時,但此境界,本性如是。」所以雖然阿羅邏告訴他:「仁者瞿曇,我今所有自證之法,以向他人宣揚顯說,仁者今亦自證此法,向他人說我所解法,仁者亦解。如我今日作此眾師,仁者亦堪如是之師。瞿曇可共我同心,我等二人領此大眾,教化顯示。」但是太子仍然本著他追求無上菩提的宿願,繼續走向參訪之路。

  「爾時,於此閻浮提地,復更別有一大導師……是時,菩薩遙聞其名,勝前羅邏所說之法。聞已思惟:『我今應當至優陀羅羅摩子邊,行於梵行。』」優陀羅羅摩子可說是當時印度第一流的宗教導師了。有關優陀羅思想的記載較少,但仍能窺見其大要。他向菩薩敘述其思想時說:

  凡取於相及非相者,此是大患、大癰、大瘡、大癡、大闇。若細思惟,即得受彼微妙有體。能作如是次第解者,此名寂定微妙最勝最上解脫。其解脫果,謂至非想非非想處。我行於此最勝妙法。
  於此非想非非想處,過去之世,無勝寂定,現在既無,當來亦無。此行最勝最妙最上,我行此行。

  簡而言之,優陀羅羅摩子的思想是認為不論有相之見、無相之見,都是輪迴的根本,所以要超越至一個既非有相亦非無相的境地,而認為有一種「微妙有體」是相應於此境界,這即是「非想非非想處」;所以他以非想非非想處為究竟解脫。

三、佛陀對諸大德的批評

  佛陀對於跋伽婆仙人苦行求升天果報的批判已如前述。至於阿羅邏迦蘭,佛陀批判其理論時說:「於知因不捨,則非究竟道。」所謂「知因」,前說:「性轉變為因,知因者為我。」(眾生的一切生死輪迴現象,以自性的轉變為原因,而知道此原因的,便是超越的精神體──神我)。可知「知因」即是「神我」,一個設想的不變動的精神體。阿羅邏以無所有處定的境界比擬這一個神我的狀態,他顯然在理論上犯了錯誤;因為絕對不變動的精神體,乃形上學的本體界之原理,固然與眾生在能所對應的現象界,為全然劃分的兩個世界,但是以現象世界的禪定境界──無所有處,比擬本體界神我的樣態,正犯了在理論上混淆本體界與現象界的區別謬誤。而把無所有處相對的寂靜說成神我本體界的絕對寂靜不動,更是極為危險的臆想,所以佛陀批判說:「此法雖妙,未盡究竟。所以者何?我意如是觀察思惟,此法猶有變動之時。但此境界,本性如是。」

  所以,阿羅邏迦蘭的問題即在於仍然難免產生另一種我執;雖然他把這種我執理論化成為本體界之物,但由於本體界的設想,原屬戲論與妄想,而且在理論上原本就非現象界的眾生所無法涉入,所以只好把本體界拉到現象界,以為到無所有處即至本體界了,便以此為解脫。所以佛陀認為這個「神我」——被理論化的細微我執,仍然是輪迴的根本,不能進一步突破,就不可能達到究竟解脫。

  至於優陀羅羅摩子既說:不能「取於相及非相」,卻又說有一種「微妙有體」是不取於相及非相的。這在理論上不能不說是自相矛盾的;雖然或許非想非非想處心想細微,能相應於既非取於相同時亦非取於非相的狀態,然則,以定境為解脫,畢竟緣散復出,不能稱為究竟。所以佛陀批判優陀羅說:「此法還迴入於生死。所以者何?既生非想非非想處,報盡還迴入於煩惱。」

四、佛陀所證悟與諸大德的比較

  佛陀不滿意於阿羅邏迦蘭和優陀羅羅摩子的說法而自悟,那麼佛陀的說法與他們的說法有何差異呢?

  第一個重要的差別,在於佛陀並不設想本體的世界。佛陀所證的眾生生死之因緣法;無明緣行,行緣識,識緣名色……生緣老病死憂悲苦惱。這十二支緣起都是現象界之事,而在緣起當中發覺眾生生死的根本為染愛,以及一切法緣生,一切法無我的道理。佛陀嚴格的站在現象世界中去說明現象世界如何緣起,而不涉入本體的討論,且斥本體的討論為無益的言辭,是戲論的原野,是眾生貪愛我執的另一種表現。佛陀在因緣法中,已說明了眾生的生死根本是貪染,如此解釋世界的緣起,已經十分清晰了,涉入了不可知的本體論的討論,反而混淆視聽。

  第二個重要的差別,是佛陀絕對不以定境為解脫。因為輪迴痛苦的原因既為染愛,那麼由正見緣起而來的厭離,才是解脫之因。也就是以了知緣起,知道業苦的根本在於貪愛,如此而生厭離,由厭離而契入解脫。佛法是以正見緣起的真實智慧為解脫的原因。禪定的地位,在佛法中,只視為悟道的方便,而絕不等同於解脫的意義,所以佛教的通說,以禪定為世間法,唯有般若慧才是出世間法。而且就四禪八定來說,佛教更重視「定慧均等」的第四禪,無色界定,定心太深,定多慧少,反而不受重視;而第四禪正因其寂定與慧觀在恰到好處的狀態下,是用來修習六通與思惟法義的最佳狀態。由此看來,禪定的價值是十分明顯的。

結 語

  從佛陀所參訪過的大德來看,很容易讓人看出,佛陀在菩提樹下徹悟時,所證之因緣法的真正價值與意義。佛陀出家後所歷經的思想過程,確實是十分吸引人的。對於佛陀所顯示給我們的勇猛精進的精神以及超卓殊勝的智慧,不禁令人衷心歎服!

(本文原發表於《慧炬雜誌》第286期 1986年10月)


義學與修證並重,方能為中國佛教注
入活水源頭,延續漢傳佛教之慧命。

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