僧伽問政與戒律


  太虛大師從一九三六年五月國民大會代表選舉法公佈以後,就開始鼓勵僧尼參與各級民意代表的選舉。抗戰勝利後,立憲活動又恢復推展,太虛大師原「有組黨之意」;旋又放棄,於一九四六年成立覺群社,「本意為佛教之政治組織」。他在成立覺群社時,提出的口號是「問政而不干治」,主張僧尼應該參加各級議會選舉,而不尋求做官。一九四七年二月又為文表示「佛教不要組政黨」,但認為「需要各黨派無黨派的同情佛教者有一個聯誼」,「擔任聯誼的,最好是覺群社。」

  太虛主張問政而不干政,其現實上的考慮是在「超政,遇政府與社會摧教,易遭破壞;從政,亦易隨政府而倒,二者利弊各關」難局下的兩全之計;他主張「問政」,亦即參與民意代表選舉,其理由是憲法保障人民參政的權利,因而僧伽對於政治理應有發言權;至於主張「不干治」,則是本於一些現實上的考慮,如「免中央及地方官嫉忌疑懼」,和一些戒律服儀方面的考量,如說:「並不須直接用刑用兵去殺人殺敵犯佛戒」「平日各素其業,不妨礙自修及弘教。出席會議時,個人亦仍可保持僧伽服儀。」綜上所述,太虛的意見似乎面面俱到,既考慮到現實利害中的問題,又照顧到僧伽戒律服儀的維持,應該是完美無缺的吧?

  但是我們若進一步深究,則發現事情並不像太虛想的那麼簡單。且不論從民主政治的原理來看,議會是政治活動的核心,「問政」與「干治」的判然劃分可能只是個人的主觀幻想而已;從佛教戒律的維護方面,恐怕也未必像太虛說的那樣沒有問題。

  事實上,太虛並非沒有注意到戒律在這個問題上的困難,如他在〈僧伽與政治〉一文中,就提到緬甸和錫蘭的情形,比丘律成為禁止僧人預政的主要理由。但太虛對此只提出很簡單的說明:「但中國則僧受比丘律後即受菩薩律,向以菩薩律為歸;而藏僧(喇嘛)亦然,其一部份喇嘛且為執行政治官吏,僅不婚娶異俗官耳。」算是一語帶過。

  同時受持比丘律和菩薩律的僧人,是否就可以毫無疑義的免於緬甸、錫蘭那樣的質疑?若然,歐陽竟無何以能廣引大乘經典,力斥太虛的主張。歐陽竟無有〈辨方便與僧制〉一文,專就「僧人藉佛教會名義請預國選事」加以批評。歐陽竟無引《瑜伽師地論》《十住毗婆沙論》《大涅槃經》等,說明:「出家不與世事、不親國王宰官,聲聞固不必論,即出家菩薩亦懸為厲禁。」也就是說,出家菩薩不因受持菩薩戒就容許參與實際政治。何以故?因為出家人擔負著住持佛法的責任,在生活方式上與在家人不同,如說:「佛法之住持聲聞者,其事云之耶?被袈裟、住蘭若、不婚宦、不與俗事而住持也,如是謂之比丘。白衣廛閈,婚宦務俗,如是謂之公民。」這是佛陀為佛法久住而施設的方便,不應忽爾改變。如說:「佛法住持於聲聞,是團體方便佛為已施於娑婆世界,烏容於方便之餘更用方便耶?」

  簡言之,歐陽是用兩千多年來佛教徒共同接受的禁忌來逼問太虛。太虛如果只用「中國僧向以菩薩戒為歸」一句,是不足以答覆這個逼問的。戒律的禁忌如果還保持它的權威,因戒律而來的質難將永遠不會消除。事實上,佛陀在兩千五百年前的印度所制的戒律,到了不同時代、不同地域,有些實在難以繼續受持而必須有所改變,尤其是在飲食、衣服、住宿和經濟擁有等方面,「不合佛制」的地方實在不少,但人們總也能夠體諒。也就是說,戒律的開遮早已經是不得不爾的事實了,問題是開遮到什麼程度,才不叫作犯禁忌而能被接受?因此,歐陽竟無的逼問未嘗沒有解開的可能性,甚至我們覺得歐陽竟無依據經典而說出家人就一定要「居必蘭若,行必頭陀」,用幾千年前印度的情況來要求二十世紀中國的出家人,無論怎麼說都有點不夠厚道。進一步說,「被袈裟、住蘭若、不婚宦、不與俗事」與「住持佛法」根本沒有必然的連繫,「不被袈裟、不住蘭若、婚宦、與俗事」也未嘗不可以住持佛法!何況歐陽竟無自己在《支那內學院訓釋》中就引經據典,極力證明在家堪能住持佛法。這樣歐陽竟無又有什麼理由說為了住持佛法,除了既有的方便之外,不能別有方便?

  回過頭來看,太虛真正考慮的問題並不在戒律規條上,他真正在意的是佛教的發展利弊。所以他在〈佛教不要組政黨〉一文中明確的表示,他不主張僧伽組黨,而且不出來領導組黨,並不是考慮組黨會失卻僧伽的清高和個人的清高。他明確的表示:「我意若弘護佛法、利濟人群,必須僧伽組織政黨,必須我出領導者,我必不惜出為領袖而作任何活動。然這仍是大乘佛法利益眾生的活動運用,絕非捨棄佛法。」在護教利生的考慮下,戒律的封滯似乎是沒有必要的。

  綜合以上的討論,我們發現雖然僧尼是否應該參政,在現實的層面上儘可以作更多的考量,但是由此引申出來的傳統戒律對佛教發展的利弊得失,似乎也值得我們作更進一步的廣泛討論。可惜的是太虛似乎沒有在這個問題上,對戒律問題作更明白而直接的表示,以致仍然不夠明快俐落,否則其說服力應該會更強有力一些。

(本文原發表於《法光雜誌》第3期 1989年12月10日)


義學與修證並重,方能為中國佛教注
入活水源頭,延續漢傳佛教之慧命。

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